Protestantische Thesen zu einer Theologie der Religion

Im Zusammenhang der erforderlichen politischen Auseinandersetzung mit dem antiislamischen Rassismus erscheint es sinnvoll, auch theologisch zu reflektieren, wie im Bereich der evangelischen Theologie die Existenz anderer als der eigenen Religion, und wie sich das gesellschaftliche Phänomen der Religion überhaupt reflektieren lässt. Dazu hier eine Reihe von vor längerer Zeit erstellten Thesen, über deren Entstehung die erste Anmerkung näher informiert. 


Protestantische Thesen zu einer Theologie der Religion
[1]

1 Grundlagen

1.1 Die grundlegenden Kriterien für eine protestantische Bestimmung des Verhältnis von Religion und dem Kern der christlichen Botschaft (einschließlich des Verhältnisses von Formen christlicher und nichtchristlicher Religionen) finden sich in zwei zentralen Entscheidungen der reformatorischen Theologie, besonders der Theologie Luthers, von denen im Folgenden ausgegangen wird: der Unterscheidung von Gesetz und Evangelium sowie der Unterscheidung von sichtbarer und unsichtbarer Kirche.

1.2 Gesetz ist die unbedingte und universale Forderung nach dem Werk der Gottes- und  Nächstenliebe. Es hat zwei Funktionen: aus seiner Universalität folgt einerseits, daß die jeweils zu erarbeitenden Formen  und Gestaltungen religiösen Lebens: des Lobes Gottes sowie der gerechten und lebensbewahrenden gesellschaftlichen Ordnung (Doppelgebot der Gottes- und Nächstenliebe)  allein auf den immer wieder zu überprüfenden, irrtumsanfälligen und daher stets revisionsvbedürftigen Ergebnissen des mehr oder weniger vernünftigen Diskurses aller Beteiligten  an ihm beruhen, nicht aber auf einer heiligen und unhinterfragbaren partikularen kulturellen oder religiösen Tradition (usus politicus legis).
Die andere Funktion des Gesetzes ist die kritische Begrenzung jeder menschlichen Aktivität auf ihren zuerst genannten Bereich, wodurch jeder Versuch, die eigene geschöpfliche Existenz und ihren Sinn durch bestimmte Handlungen oder Unterlassungen überhaupt zu begründen, ausgeschlossen ist, als überflüssig erkannt wird und durch die immer neue Predigt des Gesetzes in dieser Form auch immer neu einzuschärfen und zu hören ist (usus theologicus legis).

1.3 Das Evangeliumals Botschaft vom Ziel und Ende des Gesetzes bezeichnet ebenso unbedingt und universal die von allen Werken, allen Vor-, Gegen- oder Nachleistungen unabhängige und unveränderliche, in Christus ein für alle mal erschienene Liebe Gottes zu seiner gesamten Schöpfung. In seiner Wirklichkeit ist es von der gleichwohl jederzeit gültigen und allen aufgetragenen Erfüllung des Gesetzes unabhängig. Wo das Evangelium, wo diese Botschaft durch das Wirken des Heiligen Geistes wahrgenommen wird, bewirkt es den Glauben.

1.4 Obwohl die Wirkung des Evangeliums an keinerlei menschliche Handlung oder Unterlassung gebunden sein kann, setzt seine Wahrnehmung voraus, daß es für seine Adressat/inn/en adäquat kommuniziert wird. Nach protestantischer Erkenntnis ist aber die Wirksamkeit des Evangeliums unabhängig von einer besonderen Kompetenz oder Würde der sie vermittelnden Person, Gemeinschaft oder Hierarchie.[2] Die Zahl aller aufgrund der Wirksamkeit des Geistes Glaubenden in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft ist der weltweite, in allen Kulturen und Religionen beheimatete Leib Christi, die unsichtbare Kirche, wie sie im dritten Artikel des Apostolicum bekannt wird.[3]

1.5 Die empirischen christlichen Kirchen sind dagegen konkrete Gestaltungsprojekte der Religionskultur in ihrer jeweiligen historischen Tradition, institutionalisierte Verbände religiöser Vergemeinschaftungsformen. Theologisch gesehen sind sie Verwirklichungsformen des Gesetzes. Als solche dienen sie stets zeitweilig gültigen Konkretisierungen der Predigt des Evangeliums und der Verwaltung der Sakramente. Die in ihnen so verwirklichten Formen religiösen Lebens und ihre immer neuen gesellschaftlichen Readaptationen bestimmen sich auf dem Hintergrund interessegeleiteter, traditionsaneignender und -verändernder Vernunft ihrer Mitglieder. Sie sind faktisch in sich immer plural und partikular, nicht empirisch sondern im Sinn der bekennenden Glaubenszuversicht eins (aber nicht: identisch) mit der einen unsichtbaren Kirche.

1.6 Die Unterscheidung von Gesetz und Evangelium ist Ausgangspunkt und entscheidendes Thema reformatorischer Theologie, die ihrem Wesen nach folglich durch eine dynamische Funktion, nicht durch einen statischen, unveränderlichen Inhalt bestimmt ist.[4] Sie dementiert immer wieder die falsche Identifikation empirischer Vergemeinschaftungsformen religiösen Lebens, konkreter Lebens- und Weltanschauungen welcher Tradition auch immer mit dem Glauben oder dem Leib Christi, und ermutigt dadurch zum gottesdienstlichen und politischen Experiment im Alltag der Welt.
2 Historische Erfahrungen

2.1 Der Protestantismus des 19. und 20. Jahrhunderts kennt zwei Grundmodelle für die Verhältnisbestimmung von Christentum und Religion: ein vertikales (Liberalismus) und ein horizontales (Dialektische Theologie).[5]

2.2 Das vertikale Modell des Liberalismus geht von einer in sich abgestuften Wahrheit aller Religion aus, deren oberste Stufe der Protestantismus sei. Zu ihr könnten und müßten alle anderen Religionen potentiell hinentwickelt werden. So vertandenes Christentum als höchste Form aller Religion hebt darum auch die historisch und kulturell ihm vorausliegenden Stufen durch seine weltweite Verwirklichung auf. Mission sei, so wird behauptet, demzufolge Gebot der Nächstenliebe und der interreligiösen Solidarität und beruhe nicht etwa auf einer militant durchgesetzen eigenen Sicht der Wahrheit.

2.3 So geht zB. Albrecht Ritschl von einem Religionsbegriff aus, der zunächst die widersprüchliche Natur des Menschen als natürliches und geistiges Wesen zugleich thematisieren will. Ziel jeder Religion sei es, die geistige Selbständigkeit des Menschen gegenüber seiner natürlichen Beschränktheit zu sichern[6]. Die historischen Stufen der verschiedenen Religionen sind Glieder der menschlichen Geistesgeschichte, in der es dem Christentum vorbehalten blieb, „die höchste Stufe einzunehmen“[7], woran gemessen die nichtchristlichen Religionen „Modificationen ins Unvollkommene“ seien[8]. Dabei hänge aber der Vorzug des Christentums von den anderen Religionen einzig und allein von der Anerkennung  der Offenbarung Gottes in Christus ab[9]. An der Christologie also entscheidet sich, daß eine partikulare Religionsform den anderen gegenüber, die gleichwohl ebenfalls anthropologisch für notwendig erachtet werden, als deren höchste Form für überlegen anerkannt wird. Damit werden religionstheologisch Gesetz und Evangelium miteinander identifiziert, anstatt unterschieden zu werden und die Religion einer spezifischen historischen Problemkonstellation des Bürgertums[10] nicht nur als höchste Religion, sondern zugleich auch noch zum Christentum überhaupt stilisiert.

2.4 Die dialektische Theologie geht von der gemeinsamen Unwahrheit aller Religion angesichts der Wahrheit des Evangeliums aus. Aus dieser Sicht ist die Beschäftigung mit Religion eigentlich theologisch irrelevant, genauer: nur im Sinne der Religionskritik denkbar, eine „Theologie der Religion“ nur in Form radikaler Religionskritik denkbar..

2.5 Für Rudolf Bultmann[11] ist religiöses Bewußtsein ein aus der Perspektive der modernen wissenschaftlichen Weltanschauung gesehen überholtes und zu Recht absterbendes Relikt aus der Geschichte und für die Theologie  als Gegenüber einfach nicht auf der Höhe der Zeit. Aber gleich ob Religion oder moderne wissenschaftliche Weltanschauung: beide seien im Kern Unglaube, da sie nur Versuche des menschlichen Bewußtseins darstellten, seiner Existenz aus eigenen Kräften einen Sinn zu geben, den sie nicht geben können. Denn den Akt des Glaubens an die Rechtfertigung des Sünders durch den gnädigen Gott, diesen Kern des Christentums, könne die menschliche Vernunft niemals aus Erfahrungswerten über sich selbst, die Geschichte oder die Natur logisch ableiten. Er könne seinem Wesen nach nur im Moment der Entscheidung für oder gegen ihn grundlos und somit frei realisiert werden. Allein die Botschaft der neutestamentlichen Literaturen sei es, die uns vor diese Entscheidung stelle. Dieser Tatbestand könne seinerseits nicht näher, etwa historisch oder logisch begründet werden, sondern sei selbst Gegenstand des Glaubens.

2.6  Bei Karl Barth ist Religion dagegen höchstentwickelte Erscheinungsform der menschlichen Kultur und gerade als solcher Unglaube ganz besonders unter dem Gericht des Evangeliums. Denn das Wesen der Offenbarung bestehe geradezu im Gericht über die Religion, „das heißt in dem Bereich der Versuche des Menschen, sich vor einem eigensinnig und eigenmächtig entworfenen Bilde Gottes selber zu rechtfertigen und zu heiligen.“[12] Nur eine, nämlich die evangelische sei von diesem Verdikt auf paradoxe Weise frei, da sie nämlich im Sinn der vorausgegangenen Definition keine sei: „Die Kirche ist insofern die Stätte der wahren Religion, als sie durch Gnade von Gnade lebt.“[13] Sie sei es, weil sie allein sich auf Christus berufe. In der gesamten menschlichen Religionsgeschichte gebe es empirisch keine andere wahre Religion.[14] Ihr wesentlicher Inhalt sei die Botschaft von der Unmöglichkeit und Überflüssigkeit jeder noch so klugen oder moralisch guten, kunstvollen oder selbstlosen Selbstrechtfertigung des Menschen, also die Botschaft des Evangeliums als Ziel und Ende des Gesetzes. Das Evangelium verhält sich bei Barth also ebenso fundamental kritisch zu jeder Religion wie der Glaube zum Unglauben bei Bultmann.

2.7 Ist für die dialektische Theologie radikale Religionskritik aus unterschiedlicher Perspektive wesentlicher Inhalt der Theologie, kann es für eine Theologie der Religion eine andere als diese Geschäftsgrundlage nicht geben. In der kirchlichen Praxis führt diese Art der Religionskritik aber nur zur impliziten oder sogar audrücklichen Verabsolutierung der eigenen, nicht zur Debatte gestellten Religionskultur, die dezisionistisch allein für „Glaube“ oder „wahre Religion“ gehalten wird.

3 Perspektiven

3.1 Aus der eingangs erwähnten funktionalen Bestimmung des Wesens reformatorischer Theologie folgt, daß aus ihrer Perspektive keine konkrete Form menschlicher Religionskultur und  Weltgestaltung a priori als allen anderen überlegen angesehen werden kann. Evangelische Theologie kann sich überhaupt nicht an eine bestimmte Religion binden. Hieraus folgt die Notwendigkeit theologischer Kritik jeder empirischen Religion, auch und zuerst der je eigenen. Die vom Gesetz der Gottes- und Nächstenliebe geforderte Bemühung nach je adäquater Konkretisierung ist kulturell und religiös universal, ebenso wie der Einspruch gegen jede unevangelische Form menschlicher Selbstrechtfertigung. Der daraus folgende unendliche protestantische Lernprozeß kann deshalb nie global wissenschafts-, kultur- oder religionsgläubig oder -feindlich sein. Er macht sich im Idealfall zu grundsätzlich allen empirisch vorfindlichen Phänomenen aller Religionen, Kulturformen, Weltanschauungen auf den Weg – in der Absicht, sie durch Prüfung ihrer jeweiligen Formen von Gesetz und Evangelium auf ihre Wahrheit zu untersuchen und sich mit dem Ergebnis auseinanderszusetzen. Er ist daher transkulturell wie transreligiös und geht in der Zuversicht um die historisch und kulturell unbegrenzbare Wirksamkeit des Heiligen Geistes von einem allgemeinen Wahrheitsverdacht aller Kultur und Religion aus. Dieser Lernprozeß ist folglich Konkretisierung des missionarischen wie des apologetischen Auftrags der Kirche. Seine Ergebnisse münden in die notwendigerweise immer neuen Versuche für die richtige Gestaltung des Lobes Gottes und einer gerechten Form von Kirche und Gesellschaft ein.

3.2 Auf der Ebene der Ekklesiologie folgt aus der Unterscheidung von sichtbarer und unsichtbarer Kirche, daß die Zugehörigkeit zum Leib Christi nicht an bestimmte äußere, kulturhistorisch gewachsene religiöse Kennzeichen gebunden werden kann. Es muß vielmehr prinzipiell damit gerechnet werden, auch außerhalb des Bereichs der sichtbaren christlichen Kirchen auf Lebensformen zu treffen, in denen vielleicht nicht dem Wort, wohl aber der Sache nach Gesetz und Evangelium in ihrer Unterschiedenheit bekannt sind, auf Glaubensgeschwister fremder Religionszugehörigkeit also, die nicht weniger Anteil an der Wahrheit haben, als wir. Es ist in unserem eigenen Interesse, diesen Anteil kennen zu lernen, uns also auf den Weg zu ihnen zu machen.

3.3 Auf der praktischen Ebene evangelischer interreligiöser und interkultureller Arbeit ergibt sich hieraus die theologisch zwingende Notwendigkeit, bestehende Schranken interreligiöser und interkultischer Vergemeinschaftung im Interesse der freien Entwicklung des panreligiösen Lernprozesses zu überwinden. Im Bereich des Protestantismus setzt das die selbstkritische Prüfung solcher Schranken in Form einer Überschätzung der eigenen religiösen Traditionen oder auch einer Vorverurteilungen aller Religion überhaupt voraus. Diese Selbstkritik und der genannte gemeinsame Lernprozeß ist das Feld einer evangelischen Theologie der Religion, in das sie ihre spezifischen Erfahrungen und Traditionen gleichberechtigt mit anderen einbringen und schärfen muß. Gegenwärtig ist das zunächst einmal auch im Rahmen der verfaßten Kirchen zu leisten[15]. Sofern sie an einem gemeinsamen weltweiten religiösen Lernprozeß interessiert sind gilt: die in ihnen selbst erst zu erarbeitende Anerkennung und Weiterentwicklung religiöser Pluralität ist die wichtigste Voraussetzung für ihre Dialogfähigkeit nach außen.


[1] Im August 1998 überarbeitete Thesenreihe aus dem Seminar „Theologie der Religionen – Grundlagen und Modelle des interreligiösen Dialogs“, FB Evangelische und FB Katholische Theologie der Universität Frankfurt, SS 1993 (H.Kessler, S. Wiedenhofer, E.Weber, HC Stoodt). Vieles müsste heute anders und schärfer ausgedrückt werden. Insbesondere fehlt den hier nur theologiegeschichtlich referierten Positionen der liberalen und der beiden Grundformen der dialektisch-theologischen protestantischen Thematiserung des Religionsbegriffs jede sozialgeschichtliche Verankerung, ohne die ihre Pointen nicht wirklich versteh- und kritisierbar sind. Für das religionssoziologische Forschungsprogram Max Webers wurde an anderer Stelle wenigstens thesenartig dargelegt, daß es noch 1920 seine Herkunft aus dem deutschen Imperialismus nicht verbergen kann oder will, sondern in großer Offenheit zum Ausdruck bringt, vgl. Hans Christoph Stoodt, Zwischen der Leichtigkeit des Seins und der Unaushaltbarkeit des leiblichen Todes. Ein Kapitel zur abendländischen Theorie des Körpers am Beispiel der Entwicklungsgeschichte westlicher Reinkarnationsvorstellungen, in: Magazin für Theologie und Ästhetik 30/2004 (http://www.theomag.de/30/hcs1.htm), Anm. 32. Für die hier nur beschriebenen Grundpositionen des Protestantismus im 20. Jahrhindert muß das später nachgeholt werden.

[2] „… dann was hilffts dich, dz gott / gott ist/ wann er dier nit eyn gott ist? Was ist nutz / das essen und trincken an yhm selb / gesund vnd gut ist / wann es dier nit gesund ist?“ M.Luther, Ein Sermon von der Betrachtung des heiligen Leidens Christi (1519), WA II, 137.

[3] „Demnach gläube ich, daß eine heilige christliche Kirche sei auf Erden, das ist die Gemeine und Zahl oder Versammlung aller Christen in aller Welt, die einige Braut Christi und sein geistlicher Leib. Und dieselbige Christenheit ist nicht allein unter der römischen Kirchen oder Bapst, sondern in … aller Welt, daß also unter Bapst, Türken, Persern, Tattern und allenthalben die Christenheit zurstrauet ist leiblich, aber versammelt geistlich in einem Euangelio …“, M.Luther, Vom Abendmahl Christi. Bekenntnis (1528), WA XXVI, 506.

[4] „Ich war lange irre, wußte nicht, wie ich drinne war. Ich wusste wol etwas, oder wusste doch nichts, was es ware, bis so lang das ich vber den locum ad Rom I. kam: iustus es fide vivit. Der halff mir. Da sah ich, von welcher iustitia Palus redet. …  Zuvor mangelt mir nichts, denn das ich kein discrimen inter legem et evangelium machet, hielt alles vor eins et dicebam Christum a Mose non differi nisi tempore et perfectione. Aber do ich das discrimen fande quod aliud esset lex, aliud evangelium, da riß ich her durch.“, M.Luther (Winter 1542/43), in: WATR 5, 210, Nr. 5518.

[5] Vgl. hierzu E.Weber, Thesen zu Position und Erbe liberaler und dialektischer Religionstheologie, in: H.C.Stoodt / E.Weber (Hgg.), Interreligiöse Beziehungen. Konflikte und Konvergenzen (THEION – JB für Religionskultur / Annual für Religious Culture II), Frankfurt 1993, S. 117 – 122.

[6] Thema der Religion ist „die Rettung aus dem Widerspruch…, in dem sich der natürliche Mensch findet, daß er ein winziger Bruchteil der Welt ist und doch als Geist Gottes Ebenbild, daß er als solches einen höheren Wert hat als alle Natur, mit der er doch das Schicksal teilt, zur Welt zur gehören.“, in: A.Ritschl, Die christliche Vollkommenheit, Bonn 1899, S. 9. Vgl. zur Religionstheologie Ritschls: Falk Wagner, Was ist Religion?, Studien zu ihrem Begriff und Thema in Geschichte und Gegenwart, Gütersloh 1986, 107 – 116.

[7] A. Ritschl, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, Bd. III, Bonn 1888, 189f.

[8] a.a.O., S. 188.

[9] Ebenda.

[10] F. Wagner, a.a.O. sieht hinter Ritschls Religionstheorie eine Selbstthematisierung des politisch durchsetzungsunfähigen Bürgertums, dessen Ziel der nationalen Einheit 1870/71 nur im Bündnis mit seinen nach wie vor überlegenen feudalen Ggenern durchszusetzen war (a.a.O., S. 109). Zugleich habe diese Überlegensheitstheorie des Christentums über die anderen Religionen „seinen Beitrag zur Durchsetzung des in Deutschland im Entstehen begriffenen Imperialismus“ geleistet (a.a.O, S. 115f.)

[11] Die Krisis des Glaubens, in: R.Bultmann, Glauben und Verstehen, Bd. II, S. 1 – 20

[12]  K.Barth, Kirchliche Dogmatik I/2, Zollikon 1938, S. 304.

[13]  Ebenda.

[14] Vgl. hierzu Barths bekannte Auseinandersetzung mit dem mittelalterlichen japanischen Zen in Gestalt der Jodo-Shin bzw. Jodo-Shin-Shu Bewegung, a.a.O., 372 – 377. Logisch bewegt sich Barth hier im gleichen Zirkelschlußverfahren, das auch schon Ritschl anwandte: diese andere Religion kann nicht wie wahre sein, weil sie nicht die wahre christliche ist: „Die christlich-protestantische Gnadenreligion ist nicht darum die wahre Religion, weil sie eine Gnadenreligion ist. Wäre dem so…, dann müßte dasselbe billigerweise auch vom Jodoismus gelten. … Entscheidend über Wahrheit und Lüge ist wirklich nur Eines. … Dieses Eine ist der Name Jesus Christus.“ (S. 376). Aus diesem Verfahren folgt bei Barth ein funktional gleicher Zwang zum Dezisionismus wie bei Bultmann.

[15] Hier greifen seit längerem diskutierte Milieuverengungen kirchlicher Handlungsfelder unter dem Stichwort Dominanz der Ortsgemeinde und daraus mitresultierende Verfassungsprobleme der kirchenpolitischen Repräsentanz der nicht-kerngemeindlichen Religionsformen und -erfahrungen des Christentums, vgl. dazu die beiden Veröffentlichungen des Verf. „Parochie zwischen Engführung und Öffnung – ihre Grenzen und Chancen im städtischen Bereich“, in: Person und Institution. Volkskirche auf dem Weg in die Zukunft. Arbeitsergebnisse und Empfehlungen der Perspektivkommission der Evangelischen Kirche in Hessen und Nassau, Frankfurt 1992, S. 116 – 123, weiterentwickelt in: „Volkskirche oder was sonst? Das Problem des Protestantismus heute“, in: H.C.Stoodt / E.Weber, Interreligiöse Beziehungen (THEION – JB für Religionskultur / Annual für Religious Culture II), Frankfurt 1993, S. 87 – 100.

(c) Hans Christoph Stoodt, 2012

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